Ferraris, Documentalità

La settimana scorsa ho iniziato a parlare di Documentalità di Maurizio Ferraris (Roma-Bari, Laterza, 2010, ISBN 978-88-420-9106-6, pp. 429, 24 €), evidenziando la quantità impressionante di approssimazioni e inesattezze presente nel libro. Tuttavia, il libro contiene una quantità altrettanto impressionante di digressioni. È quindi possibile che approssimazioni e inesattezze siano presenti solo nelle digressioni e che alla base del libro si trovi un ragionamento solido?

Come anticipato nel post precedente, la risposta è: solo in parte. Ferraris ha notato che la maggior parte degli addetti ai lavori, e del pubblico, non ha assimilato alcune importanti scoperte sulla scrittura, fatte da personaggi come Derrida e Harris. Tuttavia, il nucleo del libro è dedicato a un’idea che è in sostanza falsa. Vediamo quindi in dettaglio questi problemi nell’argomentazione chiave, basandoci sul riassunto presentato da Ferraris stesso sotto forma di sintesi delle sue 11 “tesi fondamentali” nella sezione finale del testo (pp. 358-362; anche questa definizione tra l’altro condivide l’approssimazione espressiva di tutto il libro, e diverse “tesi” in realtà non sono “tesi”, ma definizioni). Al centro del libro si trova in effetti “la regola costitutiva degli oggetti sociali”, che secondo Ferraris può essere sintetizzata nell’equivalenza “Oggetto = Atto Iscritto” (p. 360; le maiuscole sono nel testo).

Che cosa significa questo? In sostanza, che un “oggetto sociale” deve corrispondere a un “atto iscritto”. Si può anche essere d’accordo, ma che cosa sono gli “oggetti sociali” e gli “atti iscritti”?

Atti sociali

Ferraris propone “di chiamare ‘sociale’ qualunque atto che intercorra fra almeno due persone formalmente consapevoli del fatto che questo atto ha luogo” (p. 185, corsivo suo). Naturalmente, ognuno può proporre a piacimento una propria definizione per qualunque cosa. In questa specifica definizione però colpisce un fatto: non corrisponde a molti atti che si possono definire come “sociali” (è anche difficile definire quand’è che una persona è “formalmente” consapevole di un atto, ma lasciamo questo da parte).

Non è quindi difficile proporre una lista di “atti” che a me sembrano perfettamente “sociali” (e che anche molti, penso, considererebbero tali) ma che è per vari motivi difficile far rientrare nella definizione di Ferraris. Per esempio, sfilare un portafoglio dalla tasca del cappotto di uno sconosciuto mi pare un atto sociale, ed è un furto sia che, sul momento, la vittima se ne accorga sia che non se ne accorga (e magari rimanga anche in futuro nel dubbio di aver perso il portafoglio quando si è chinata sul ponte per allacciarsi le stringhe...): se un vigile di passaggio si accorge della cosa, è legittimato a intervenire, indipendentemente dalla “consapevolezza” della vittima. Oppure, “andare alla partita” è senz’altro un atto sociale, ma “fra” quali persone avviene? E, più radicalmente, acquistare un biglietto del treno a un distributore automatico è un atto sociale, anche se coinvolge una sola persona? Secondo me, senz’altro... e troverei molte difficoltà a distinguerlo da questo punto di vista rispetto all’acquistare un biglietto da un venditore umano. Eccetera eccetera.

Prendiamo comunque per buona la definizione, e trattiamo da qui in poi come “atti sociali” solo quelli che, arbitrariamente, Ferraris considera tali.

Atti iscritti

Proseguendo nel suo ragionamento, Ferraris dice che tratto caratteristico degli atti sociali è il loro corrispondere a un “atto iscritto”: niente registrazione, niente atto. La pretesa sembra abbastanza assurda, visto che molti atti sociali si compiono attraverso azioni che non hanno nulla a che fare con la “scrittura” così come la si intende normalmente.

Se si accettano le definizioni di Ferraris, però, una parte dell’assurdità scompare. Alla base del libro si trova infatti una definizione di “iscritto” che comprende in pratica tutto ciò che lascia tracce nel mondo. Naturalmente, essendo il livello delle definizioni del libro quello che è, a volte si trovano formulazioni più restrittive di “iscritto” (per esempio, a p. 176) e a volte formulazioni più di manica larga (per esempio, alle pp. 231-232), e spesso non è chiaro a quale si faccia riferimento nei vari punti. Tuttavia, anche le definizioni più restrittive hanno un’uscita di sicurezza: tra i “supporti” per le “iscrizioni” Ferraris inserisce anche “la mente delle persone” e i “neuroni” (p. 176). In altri termini, anche un ricordo può per lui essere un’“iscrizione”.

Una definizione simile è molto più coerente di quella di “atto sociale”. Infatti, Ferraris si avvicina (senza metterla a fuoco) a una nozione potente: quella di informazione. Gli atti sociali sono sicuramente in buona parte composti da “informazione”, e l’informazione, a sua volta, ha sempre bisogno di un supporto materiale, con il quale a volte ha un rapporto tutt’altro che meccanico. Il discorso è centrale per moltissime discipline, è alla base di un fortunato libro di James Gleick di cui spero di parlare prossimamente qui, e Ferraris l’ha in parte riscoperto (senza aver inquadrato la relativa bibliografia). Non ho quindi obiezioni sul concetto in sé: ogni atto sociale deve lasciare una traccia nel mondo, perché, almeno in base a ciò che oggi sappiamo di fisica e informazione, in caso contrario non potrebbe nemmeno esistere (qualcuno può immaginare un atto sociale che non sposti nemmeno una molecola o un fotone?).

Il problema della definizione di “iscrizione” data da Ferraris sta però nella sua mancanza di potere caratterizzante. Oltre agli atti sociali, che cos’è che lascia “iscrizioni”? La risposta è: tutto. Inclusi per esempio i desideri inespressi, le emozioni e le intenzioni degli esseri umani, che verosimilmente lasciano nel cervello dei soggetti qualche traccia fisica – anche se abbiamo modi solo rudimentali per individuarle.

Più nello specifico, visto che gli esseri umani consapevoli hanno per definizione una memoria, dire che un atto sociale avviene tra due persone “consapevoli” implica di necessità che lasci qualche “iscrizione” mentale (più o meno labile, ma questo è un altro discorso). E allora? Un’“iscrizione” di questo genere si produce in qualunque atto consapevole degli esseri umani, anche in isolamento e al di fuori della società. Non si capisce quindi su quale base Ferraris possa dire che gli atti che producono oggetti sociali “sono caratterizzati dal fatto di essere iscritti su un supporto fisico qualunque, dal marmo ai neuroni, passando per la carta e andando oltre, nel mondo del web” (p. 176, corsivo mio). C’è qualunque atto consapevole che coinvolga due persone e che non rientri in questa definizione? O che non lasci un’iscrizione nel senso appena visto? In sostanza, quindi, Ferraris sta dicendo che sono “atti sociali” gli atti che hanno la caratteristica di essere... sociali, cioè di svolgersi tra almeno due persone consapevoli.

Importanza della memoria

I ragionamenti di Ferraris su questi argomenti sono condivisibili in un punto chiave: far notare che per molti atti sociali è importante, più ancora della comunicazione, la registrazione. Tuttavia, appena fatto questo passo, Ferraris lo sommerge in un mucchio di osservazioni discutibili e prive di base – per esempio, dichiarando che la “registrazione” sarebbe in media più importante della “comunicazione”. Io non ne sono altrettanto certo. Può anche darsi che sia vero, ma Ferraris come fa a saperlo? A sostegno di dichiarazioni così impegnative non ci sono dati, solo aneddoti.

Sull’importanza della registrazione mi sembra quindi che la considerazione più appropriata sia, al solito: “dipende”. In alcune circostanze è importante comunicare, in altre registrare. Aneddoto per aneddoto... io ho avuto in dono dalla natura (e forse dallo studio) una memoria molto scarsa per diversi tipi di evento. Considero questa una delle fortune maggiori che mi siano capitate, e sono lieto di non ricordare una quantità impressionante di cose.

Esagerazioni assortite

Sulla base degli argomenti appena presentati, le osservazioni di Ferraris sul rapporto tra atti sociali e iscrizioni mi sembrano in buona parte sbagliate. Va però detto che il libro seppellisce anche le osservazioni corrette sotto uno strato di esagerazioni e deduzioni prive di fondamento. La fusione tra “iscrizioni” mentali e iscrizioni nel mondo esterno porta per esempio Ferraris a marginalizzare (non a cancellare, per fortuna: qualche distinguo viene introdotto qua e là) le differenze tra i due tipi di scrittura, quando invece è proprio lì che sta buona parte dell’interesse...

Più radicalmente, in alcuni casi Ferraris parte proprio per la tangente. Per esempio, a partire da p. 285, incomincia a parlare dell’Unione Europea come di un organismo sociale che trae la propria origine “esclusivamente da documenti”... prego? Né si tratta di una svista, perché il libro va avanti per diverse pagine a parlare di questa caratteristica e a usarla per differenziare l’UE dagli stati “nati sulla base di trattati”, sostenendo che nel suo caso non ci sono state “guerre di indipendenza o di espansione”, ma tutto si è svolto su base “puramente documentaria”.

Non mi è affatto chiaro in che senso, per esempio, ci sia differenza da questo punto di vista tra la formazione dell’UE e quella del Regno unito di Inghilterra e Scozia, o quella della Yugoslavia, eccetera eccetera. Il continente non è stato affatto “unificato dai documenti” (p. 286): è stato unificato, sia pure solo a certi livelli, dal desiderio di buona parte dei suoi abitanti (élite, borghesia, masse popolari) di finirla con le guerre e costruire una struttura in grado di affrontare meglio la realtà del ventesimo secolo e, auspicabilmente, del ventunesimo.

Insomma, è un peccato che tanta energia mentale sia stata spesa per sostenere assurdità e sofismi. Il rapporto tra società e scrittura è affascinante, ma il modo in cui viene affrontato qui è spesso caricaturale.

Ferraris e le lingue della Tasmania

Già l’anno scorso avevo accennato al libro Documentalità di Maurizio Ferraris. Negli ultimi mesi l’ho letto, e, come temevo, non ne sono rimasto affatto convinto. Ferraris centra un punto importantissimo e sfuggito a molti altri (la continuità tra la “scrittura” di una lingua articolata e altre pratiche, come già notato da Derrida e da Roy Harris), presenta alcune intuizioni interessanti e si avvicina, senza però raggiungerla, a una nozione fondamentale per questo genere di studi: quella di informazione. Però l’idea chiave del libro è del tutto sbagliata, così come sono sbagliate moltissime osservazioni puntuali. La situazione è tale che il testo, pur essendo uno studio corposo pubblicato con evidenza da un competente autore italiano, può essere usato come spunto di discussione e poco altro.

Rimandando ad altra occasione la critica sul punto centrale, per me è poi interessante notare che i problemi di sostanza sono verosimilmente collegati a problemi di forma. La scrittura di Ferraris è vivace e brillante, ma in un libro del genere la cosa non aiuta, anzi, confonde. Almeno nella mia esperienza, una scrittura così è utile per chiarire qualche punto in un articolo da giornale rivolto a un pubblico distratto (arte in cui Ferraris eccelle), ma non per un libro. Nel caso del libro, chi legge si è di solito già concentrato sull’argomento, e le battutine a lato o le semplici digressioni devono essere usate con molta parsimonia, perché distraggono da un ragionamento complesso. Né la distrazione riguarda solo il lettore, ma anche l’autore; la cui energia, almeno in questo caso, sembra andata nelle digressioni, più che nello sviluppo del punto centrale. Al punto che gli argomenti presentati nel libro sono spesso affrontati ed esposti con sorprendente approssimazione (più da articolo di giornale, appunto, che da libro di ricerca).

Certo, in alcuni casi, gli errori – pur frequenti e vistosi – non hanno un grande impatto sul libro. Ferraris parla per esempio degli eschimesi come di “europei”, e lo fa per ben tre volte (pp. 290, 293 e 295), commentando un passo di Husserl di cui evidentemente non ha afferrato tutto il senso. In realtà, com’è noto, in Europa non ci sono popolazioni eschimesi, né gli eschimesi sono “cittadini norvegesi o finlandesi” come crede Ferraris. Poco male: l’autore ha confuso eschimesi e sami, o “lapponi”, ma il suo libro non è un trattato di etnografia scandinava, e a questo genere di sviste, per quanto fastidiose, si può passare sopra.

Più inquietante è la confusione terminologica e di sostanza su argomenti che si dovrebbero trovare al centro del discorso. Faccio solo qualche esempio tra le (letteralmente!) decine di casi possibili. Alle pp. 237-238, Ferraris scrive:

… la praticità (o essenzialità) dell’alfabeto risulta pesantemente contraddetta dalla circostanza per cui le nostre scritture rigurgitano di ideogrammi, che non sono solo gli elementi sintattici, ma, ad esempio, i numeri, con i quali ci troviamo benissimo, tanto quanto invece si trovavano male i latini, la cui numerazione aveva elementi alfabetici. Basterà comunque guardare la tastiera di un computer, ossia di una macchina per scrivere una scrittura che si suppone alfabetica, per vedere quanti ideogrammi possieda: | \ ! “ £ $ % & / ( ) = ? ^ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 0 [ + *] @ ° # § > < ; , : . _ -. Sono 40 ideogrammi. E vi ho risparmiato i simboli per far andare avanti e indietro il dvd o alzare il volume (che non servono per scrivere), così come tutto ciò che posso ottenere dal “menù simboli”.

Il concetto base è abbastanza corretto, sulla scia di discorsi fatti da tempo da Roy Harris, ma queste poche righe sono talmente piene di errori che è possibile commentarne solo una parte. In che senso, per esempio, Ferraris parla di “ideogrammi”? In italiano, la parola “ideogramma” indica un segno “che corrisponde a un’idea o a un oggetto”, come dice il dizionario Zingarelli; né le parentesi quadre né i punti esclamativi sono quindi “ideogrammi” (lo sono invece le cifre arabe e gli operatori matematici). E in che senso gli ideogrammi “non sono solo gli elementi sintattici”? Questa osservazione è, semplicemente, priva di significato, ed è inutile andare a speculare troppo su che cosa intenda Ferraris per “elementi sintattici”. Forse pensa alle “parole”, e d’altra parte, in tutto il testo, i caratteri del cinese (logografici e morfografici) sono coerentemente chiamati “ideogrammi”... La confusione tra “simboli”, “immagini” e “ideogrammi” è costante in tutto il libro, il che inquieta non poco in un’opera che è dedicata esattamente a questioni di “scrittura”, sia pure in senso ampio.

Andando ancora a caso: tra le pp. 239 e 241 Ferraris parla delle origini del linguaggio. Su questo impegnativo argomento, anzi, propone anche una propria “ipotesi alternativa”. Ovviamente, chiunque può speculare quanto vuole sulle origini del linguaggio e proporre ogni possibile ipotesi, seria o meno, ma nel caso di Ferraris la “proposta” poggia su una base talmente debole che non si riesce a capire neanche a che cosa si riferisca, esattamente. In quelle pagine infatti Ferraris parla di “linguaggio” in modo estremamente confuso, al punto che i “gesti” vengono da lui presentati a volte come “linguaggio”, a volte come una cosa diversa dal linguaggio e, anzi, a esso contrapposta. Il problema sta ovviamente nel fatto che i non linguisti chiamano correntemente “linguaggio” oggetti molto diversi tra di loro (dal “linguaggio dei sorrisi” alla lingua articolata); però, appunto, chiunque si interessi a questo argomento dovrebbe rendersi conto del fatto che le due cose sono completamente diverse, e che il “linguaggio articolato”, espresso con parole o con gesti, è ben diverso dagli altri repertori di segni – e, contrariamente a quel che crede Ferraris (p. 241), oggi la maggior parte degli addetti ai lavori ritiene che sia biologicamente predeterminato. A che cosa si riferisce quindi Ferraris quando presenta la sua ipotesi sull’“origine del linguaggio”? Presumibilmente al linguaggio articolato verbale; ma allora che senso ha occuparsene, se il linguaggio articolato verbale è solo un caso particolare tra altri tipi di “linguaggio a tutto tondo”? L’origine del linguaggio articolato verbale coincide con l’origine del linguaggio o no?

Inutile moltiplicare gli esempi di questa disinvoltura: sono innumerevoli, e ognuno dovrebbe essere commentato a parte. Se avrò un po’ di tempo, nei prossimi giorni spero invece di riuscire a parlare del nucleo del libro, che è ovviamente la cosa su cui c’è più da dire, e che è purtroppo trattata con la stessa leggerezza. Per dare un’idea della situazione complessiva, basterà aggiungere che le tre pagine già citate sulle origini del linguaggio (239-241) concentrano una quantità incredibile di informazioni imprecise o sbagliate, estratte da un numero sorprendente di aree disciplinari. Per esempio, dalla zoologia e dall’archeologia:

• “i primati, per via di una laringe inadatta, non sono capaci di parlare, ma sicuramente sono capaci di scrivere, nel senso che possiedono l’opposizione del pollice”... beh, alcuni primati, non tutti (e alcuni animali che non sono primati).
• “nel paleolitico inferiore (…) abbiamo delle pietre non lavorate, ma disposte e radunate in modo significativo”... in che senso? Il paleolitico inizia con la lavorazione delle pietre!

L’osservazione più curiosa dal mio punto di vista è però questa:

In particolare, mi sembra molto plausibile la tesi secondo cui la nascita del linguaggio [presumibilmente: il linguaggio parlato articolato] ha un inizio preciso, il sorgere dell’agricoltura e la necessità di trasmettere le tecniche e i tempi da una generazione all’altra.

Ora, nessun linguista moderno, che io sappia, sostiene una data così tarda: i ritrovamenti più antichi riconducibili all’agricoltura risalgono, al più tardi, a 11.000 anni fa, e tutte le date proposte per l’origine del linguaggio parlato sono più antiche. Infatti la fonte di Ferraris non è uno specialista di questo argomento, ma un non specialista collocato ai confini della pseudoscienza, Julian Jaynes, noto soprattutto per le sue tesi sulla “mente bicamerale”.

Però, a volte perfino la pseudoscienza può essere ispirata. Che argomenti abbiamo per sostenere che gli esseri umani parlassero già 12.000 anni fa, in modo indipendente dall’agricoltura? Il linguaggio non lascia tracce fossili. E allora?

Salta fuori che un argomento ce l’abbiamo. Se il linguaggio fosse dipendente dall’agricoltura, le popolazioni non agricole non dovrebbero averlo, giusto? E ancora oggi esistono al mondo molte popolazioni di cacciatori-raccoglitori, tutte, a quel che ne sappiamo, dotate di linguaggio al pari di qualunque popolazione “agricola”.

Facendo gli avvocati del diavolo, si può a questo punto tirare fuori un controargomento: sì, vabbè, magari hanno adottato il linguaggio ma non l’hanno inventato, e si sono limitate a riprenderlo dalle popolazioni agricole, attraverso qualche contatto successivo. Ipotesi poco credibile, soprattutto visto che questa ripresa dovrebbe essersi prodotta sistematicamente e senza eccezioni in tutte le parti del mondo. Ma possiamo dire con certezza che le cose non sono andate in questo modo? Per farlo, dovremmo trovare una popolazione che sia rimasta fuori da ogni contatto con il resto dell’umanità per gli ultimi undicimila anni.

Cercando, salta fuori che, per quanto suoni incredibile, questo abissale isolamento sembra essersi prodotto in almeno un caso: quello della Tasmania. L’innalzamento del livello dei mari al termine dell’ultima era glaciale separò infatti la Tasmania infatti dal resto dell’Australia in un periodo oggi stimato tra gli otto e i diecimila anni fa, più o meno quando in Medio Oriente l’agricoltura muoveva i primi passi. Dopo quella data i residenti della Tasmania non solo non importarono l’agricoltura né la svilupparono per conto loro, ma rimasero tagliati fuori da ogni sviluppo tecnico o culturale nel resto del mondo – apparentemente perché nessuno attraversò mai lo Stretto di Bass, che li separava dal continente. Di sicuro, sull’isola non furono importate “innovazioni” australiane come il dingo e il boomerang, anzi, alcune delle tecniche neolitiche che inizialmente i tasmaniani possedevano vennero abbandonate durante i millenni, caso illustrato in particolare nei lavori di Jared Diamond.

Nonostante questa situazione, quando nel 1772 ci fu il primo contatto con gli europei, i tasmaniani avevano già un linguaggio. Il tempo per documentarlo fu peraltro poco. Nel 1803 fu stabilito il primo insediamento inglese sull’isola, e trent’anni dopo i tasmaniani (forse 15.000 all’inizio del secolo) erano in pratica estinti: in buona parte per epidemie, e per il resto per il conflitto con i coloni. L’ultima tasmaniana purosangue e l’ultima persona in grado di parlare il tasmaniano, Fanny Cochrane Smith, morì nel 1905 – e gli antropologi fecero in tempo, tardivamente, a farle registrare alcune canzoni tasmaniane su un fonografo Edison, come si vede nella foto ripresa in apertura di post: ultimo atto di cento secoli di sviluppo linguistico indipendente. Quelle registrazioni e le altre testimonianze rimaste sul tasmaniano non permettono nemmeno di stabilire con sicurezza i rapporti genealogici tra questa lingua e le altre lingue parlate in Oceania, ma di sicuro una lingua c’era, e non somigliava né a quelle delle popolazioni australiane più vicine né a quelle europee.

Sintesi: no, non sembra che il linguaggio si sia sviluppato grazie all’agricoltura. O perlomeno, non c’è alcun indizio in questa direzione, e ce ne sono invece molti (diffusione universale e indipendenza dai contatti con popolazioni agricole) che vanno in direzione opposta.

Documenti inesistenti

Di solito leggo con interesse gli articoli che Maurizio Ferraris dedica a vari problemi filosofici e, recentemente, al tema della documentazione. Non ho ancora letto il suo recente saggio Documentazione. Perché è necessario lasciar tracce; conto di farlo presto, perché l'argomento ha ampie sovrapposizioni con gli argomenti di cui mi occupo nella ricerca. però devo dire che l'articolo che Ferraris ha fatto uscire oggi sul supplemento domenicale del Sole-24 ore mi lascia diverse perplessità.

L'articolo si intitola Persi in un vuoto di memoria ed è dedicato all'importante tema della conservazione delle memorie digitali. Le osservazioni presentate sono però a un primissimo livello di informazione - o addirittura problematiche dal punto di vista storico. A partire dalla frase iniziale:

Ogni anno, il 27 gennaio, si celebra il giorno della memoria, ma se la Shoah fosse avvenuta al tempo di Internet, se l'ordine di Goering fosse stato scritto nel 2042, invece che nel 1942, ci sarebbe il fondatissimo sospetto che, nel 2310, scomparsi tutti i testimoni, non ne rimanga più traccia. Più niente ordine di Goering sulla soluzione finale (sarebbe stata una email finita chissà dove)...

Eh? A parte l'uso dei tempi verbali, l'esempio è singolarmente mal scelto. Presumibilmente, parlando di "ordine di Goering", si sta parlando di quello datato 31 luglio 1941 (non 1942). Però quest'ordine non fu l'atto che mise in moto lo sterminio degli ebrei. Si trattava invece dell'ordine inviato a Heydrich di "prepararsi" per la "soluzione finale" del "problema ebraico" nei territori europei occupati dai nazisti. Era insomma un passo in quella direzione, ma non era ancora l'ordine di eseguire la "soluzione finale", né tantomeno di farlo attraverso l'eliminazione fisica degli ebrei piuttosto che, per esempio, attraverso il trasferimento forzato.

Chi diede davvero l'ordine di sterminare il popolo ebraico? Al di là della tragedia in sé, è interessante notare che non esiste un "documento" che dia risposta definitiva (e come punto di partenza per l'ampia discussione storiografica si può prendere, una volta tanto, la voce di Wikipedia dedicata al problema). Con ogni probabilità l'ordine fu dato da Hitler in persona, che però fu attento a non farlo sotto forma di dichiarazione chiara e pubblica, e soprattutto a non farlo per iscritto. Quando venne dato l'ordine? Neanche questo si sa, ma probabilmente la data è posteriore al luglio del 1941. La ricostruzione storica di una decisione di simile portata si basa quindi solo su documentazione indiretta e ricordi individuali (a volte contraddittori). Né Hitler né Goering mandavano e-mail: entrambi però, oltre a scrivere testi, fornivano informazioni importanti attraverso canali che non lasciano "documenti".

Insomma, l'esperienza mostra che anche la mancanza di un "documento" chiave non trasforma una celebrazione come il Giorno della Memoria in "un rito misterioso, in cui si celebra la memoria di un evento dai confini vaghi e inafferrabili", come paventa Fabris. I confini dello sterminio degli ebrei sono più vaghi di quanto si pensa di solito, ma ciò non toglie che ci sia un nucleo ben definibile di dati, vittime, mandanti ed esecutori. Il singolo pezzo di carta conta, ma spesso solo come tassello di un quadro più ampio che sta in piedi anche per altre ragioni.

Detto questo, e passando a vicende storiche per fortuna meno tragiche, è chiaro che il problema di base discusso da Ferraris è importante per i nostri programmi: quanto dureranno le nostre memorie informatiche? Ferraris ricorda che le aziende che oggi archiviano i nostri dati "nella nuvola" non avranno, verosimilmente, vita lunga. Previsione più che ragionevole. Ma allora? Gli addetti ai lavori si sono occupati da decenni di questo problema, che non è recente e non riguarda solo i dati elettronici: tanto per fare un altro esempio, anche buona parte della nostra carta acida si disintegrerà, pare, nel giro di un secolo o giù di lì. In sostanza, più che ribadire per l'ennesima volta che il problema esiste, sarebbe interessante vedere, con indagini sul campo, che cosa stanno facendo utenti, aziende e istituzioni per limitare i danni.